外國太太在台灣:以屏東萬金為例的人類學研究*

劉榮樺

台大人類學系四年級

一、導論

近年在臺灣社會中有越來越多從國外嫁來台灣的婦女,這些婦女有來自馬來西亞、越南、菲律賓和印尼等地。在1990年到1999年,嫁來台灣的外國婦女人數已約有十萬人,根據內政部的統計資料在民國八十九年一月至九月,結婚登記的配偶為中外聯姻者有15,711對,較上年同期增加62.88%,占戶籍結婚登記對數12.01%(內政部 2000),以上的人口數據與臺灣約兩千一百萬的人口數相較之下,這些外國婦女所占的人口比例不可謂不高。異國聯姻對於台灣社會的影響,除了數據上的資料外,更明顯的是在大眾傳播媒體中常常出現關於嫁來台灣的外籍婦女對台灣所產生的社會問題,這顯示出不只是外籍婦女要適應台灣社會,相同的台灣社會也面臨要學習如何適應外國太太

目前對於在台灣的外籍婦女的研究,大多是著重在於異國聯姻的產生原因,及他們在來台之後與夫家相處的情況介紹,同時對於整個社會可能所會產生的問題也常常被提出。但是外籍婦女之所以會嫁來台灣,並不全然是因為如社會學家所說的客觀的經濟因素,誠然在台灣的異國聯姻很多都是由經濟情況不如台灣的國家或地區的外籍婦女嫁來台灣,但是社會學家所陳述的經濟因素乃是異國聯姻的外在因素,並非是促使台灣男性不遠千里的前去相親的積極原因,國與國之間的經濟差異提供了一種可能的婚姻流向,如以台灣為例,很多人都是因為父母的積極勸說,使得他們會一波波地朝國外去尋找伴侶。

社會學客觀、鉅視的觀點,對於從事異國婚姻的研究提供了異國婚姻產生背景的解釋;但唯有透過人類學家的實際田野經驗跟“native point”觀點的解釋當地住民的想法,隱藏在異國婚姻之下的文化推動力才能被彰顯,而這正是本文所要進行分析研究的要點。

*女性的異國配偶,在目前的台灣社會上多被稱為“外籍新娘”,但是在研究當時的當地,則多稱為“外國太太”,所以本文以“外國太太”,代替“外籍新娘”一詞。

二、文獻回顧

早期對於外國太太的研究將外國太太視為在全球經濟不平衡的狀態下,所造成的勞動力流動,而這樣的研究取向也造成了現在對於外國太太的研究有兩個主要的特徵,第一個是將外國太太產生的原因放置在全球化經濟下,第二個是將外國太太視為勞動力商品,所以在第一部份將針對國際女性人口流動進行回顧。在近年有不少學者已經開始反省過去由經濟、勞動力的角度研究外國太太的缺失,她們將方向轉變為對於外國太太在結婚後生活情形的研究,從實際訪談外國太太的過程中,了解外國太太所面臨的問題,在文獻回顧的第二、三部份即是要針對此種新的研究方向對於異國聯姻的產生和異國聯姻婚後的生活情形的研究進行回顧。在第四部份則是要回顧以往諸多人類學學家對於漢人親屬研究所獲得的成果,並且將現有的理論與實際上有關外國太太的資料所相互連結,希望能彌補過去社會學對於外國太太研究所缺少的文化因素的探索。

A.國際間女性人口移動

從1950年代到1970年代前期,因為受到戰亂、經濟等因素的影響,造成國際間人口的移動頻繁,這時專門針對國際女性移動的理論並不存在,對於女性移動的研究幾乎都是附屬於國際男性勞工的移動理論,女性只被當成家族結合移動(associational migration)中的一員,她們是男性移民的隨行者、配偶、扶養家屬、非生產勞動者、傳統文化的犧牲者、被移入國所孤立的人,但這些研究並沒有考慮到移入國的法律或就業條件對隨著家族而移動的女性移民所產生的影響(邱琡雯 1999a: p438-p439)。

這時期的研究偏向以功能論的角度進行研究,學者認為勞工的移動對社會有正向功能,對於一個缺乏勞工的國家,另一個國家有勞工過剩時,勞工移動的情形就會發生,因此勞工的移動是有正向功能。這種移動現象會因為一個國家的經濟進步使這種移動現象消失。但這種理論被批評缺乏了政治和國家對移居者限制的法律,更忽略了勞力移動對於種族、性別和階級產生的影響,如王宏仁認為功能論者忽略了從「國內階層化的勞動輸入」去分析,雖然輸入的勞工都是從事低階層的工作,但是不同的勞工可能以不同的名義進入到勞工接受國,而且在勞工接受國的勞動市場內扮演不同的角色,這是勞工接受國本身社會階層化的影響,並不是單純的國與國之間的勞工移動。他認為解決勞動力短缺的方法還可以透過「家庭移民」,也就是利用外國太太本身的勞動力和生產下一代所產生的勞動力來補充移入國所欠缺的勞動力,在日本跟臺灣的外國太太,幾乎是扮演同樣的功能和角色(王宏仁 2000:p24)。

在1970年代中期之後,從女性自主移動(autonomous migration)的觀點開始把女性移動當成個人意願,把女性看成勞動者,而非男性家族成員的附屬品,認為女性勞工的遷移帶來了利與弊,一方面增加了女性受剝削的程度,但在同時女性也得到了獨立與尊敬,使她們自覺有能力改變現狀(唐文慧、蔡雅玉 2000:p7-p8)。這時期主要研究議題是:國際分工體系下便宜的、從屬的、有彈性的女性移民勞工加速了國際勞動力的女性化,在移入國的社會中女性移民勞工與本國女性勞工的關係,移入國社會移民族群企業(ethnic business)中的女性勞動力等等。但多數研究仍未考慮到為什麼這些女性移民會被擠壓到接待社會中低所得或非技術的產業部門,卻只在原生社會(傳統的、保守的、壓迫的)和移入社會(進步的、解放的、男女平等的)二分法的前提下,強調女性移民投入移入社會的勞動市場是她們個人自我救贖及現代化(modernization)的第一步(邱琡雯 1999a :p439)。

而在1980年代之後,對於國際間女性移民研究方向,包括了女性移民生活史的研究、女性移民在移入社會內階級/族群/宗教之分析、女性移民社會網絡及自救抗爭。這時期的主要論點是:女性移動是加深女性對原生社會與移入國社會雙方父權體制的「依附」呢?或者是刺激女性的自我「解放」呢?移動所引發的性別秩序與權力關係之變化是研究的重點所在。這種變化包括了經濟層面,如薪資勞動力的參與、對家族經濟上的貢獻,以及非經濟層面,像是對自我和家族其他成員收入的統御、發言權意思決定權的參與等等。變化的效果不只是單方面的改善或惡化,而是重構後的非對稱(restructuredasymmetries)性別關係的維持(邱琡雯 1999a :p439)。女性移民對於移入社會與原生社會的文化認同也是討論的重點,她們並非單方面的同化於移入社會,或是一味地固守原生文化,她們將雙方的文化都當成一種生存的手段,同時對原生社會與移入社會的文化保持「相對化與距離化」。可以看出,隨著女性在移入社會的定居化以及第二代女性(女兒)的出生,「國際女性移動研究」從早期只將女性看成「勞動者」的觀點逐漸擴大到「生活者」的觀點,而文化認同也隨著定居化及不同世代的出現成為另一個值得注意的研究面向(邱琡雯 1999a :p439)。

以上自1980年代以後的研究,可以看出強調國際間的勞力移動存在很多不平等的現象,而新馬克思主義學者對此則提出了世界體系論、依賴理論和國際勞動分工的新分析觀點,他們認為世界資本主義的勞動市場包括了核心國和邊陲國,兩者是處於不平等的剝削和被剝削狀態,強調種族、性別與階級對勞動市場的影響,他們認為並非所有的勞工都有相等的工作機會,強調階級之間的衝突。但這種說法沒有考慮到國際婚姻市場所帶來的移民和勞動力的補充,在「家庭移民」上,並不能單單用「核心國家的老闆剝削第三世界」來解釋,在臺灣的外國太太補充了臺灣的勞動力市場,並且也增加了老闆的利潤,這是臺灣社會本身階層化所帶來的影響,間接是他們有機會利用廉價的勞動力,而當幾年後這些外籍新娘成為公民後,從政治上來說,也就沒有了「核心國家剝削第三世界女性」的問題。(唐文慧、蔡雅玉 2000:p7-p8;王宏仁 2000:p24)。

B.國際婚姻現象

  從以上的文獻上可以看到,邱琡雯在她的文章所提到“?隨著女性在移入社會的定居化以及第二代女性(女兒)的出生,「國際女性移動研究」從早期只將女性看成「勞動者」的觀點逐漸擴大到「生活者」的觀點,而文化認同也隨著定居化及不同世代的出現?”,已經發覺過去社會學家忽略了以婚姻方式移民的外籍婦女,在社會中所面臨到的問題並不是傳統的女性勞動力流動所能解釋的,但她並沒有意識到唐文慧和蔡雅玉在他們的文章中所自覺到過去對於女性的移動是指因為勞力流動,並沒有針對女性因為婚姻關係而遷移的研究,而她所指出的“定居化”、“第二代女性”和“生活者”雖然與外國太太所面臨的問題是相類似的,但這些概念仍然是在外籍勞工的概念下運作的。王宏仁、蔡雅玉和唐文慧則已經自覺到外國太太有著與外籍勞工不一樣的特質,為了更瞭解外國太太,在以下的文章中則將介紹外國太太現象事如何產生的。

  國際婚姻現象並非是臺灣所獨有的,在美國,來自亞洲、東歐及俄羅斯的進口新娘被羅列在廣告目錄上,等候郵購(Lai 1992; Glodava and Onizuka 1994;轉引自夏曉鵑 1997);而在日本、澳大利亞及前西德,菲律賓新娘的進口引發了各方爭論(del Rosario 1994; Sato 1989; Aguilar1987; Cooke 1986;轉引自夏曉鵑 1997 :p72)。因此在夏曉鵑的“女性身體的貿易:臺灣/印尼新娘貿易的階級與族群關係分析”中,認為臺灣與印尼之間的國際婚姻現象,必須被理解為全球女性身體貿易中的一個環節,而非一個單一的獨特現象。在婚姻市場上,女性身體之被視為性商品而橫遭剝削由來已久。出口自世界經濟體系中的邊陲國家的新娘,她們的命運更是如此(夏曉鵑 1997:p72)。

  夏曉娟同時也指出在台灣,“都市/工業偏見發展政策的結果使一般農民愈來愈依靠非農業收入,而大多數農家子弟也由於農村生活不易,而往都市發展。即使年輕人願意留鄉,他們的父母也會極力將他們推出,因為他們看不到農村的希望。在如此的工業化、都市化和國際資本自由化發展脈絡下,留鄉青年的弱勢不僅表現在經濟上,更表現在身份象徵上。他們身上帶著「沒有前途的人」的污名,因為鄉民們普遍認為他們在都市混不出名堂才回到鄉下。沒有女性願意嫁給他們;他們在心理上承受著苦楚。甚至留在農村的未婚女性也不願〞下〞嫁;農民的生活清苦她們自然是清楚的。因而印尼新娘為他們帶來了新希望”(夏曉娟 1997 : p74)。

  而她也指出不僅來自印尼的新娘是處於當地的邊陲地帶如印尼貧苦農、漁和礦村的客裔華人,台灣新郎則也是處於台灣邊陲地帶的鄉村客家人。印尼新娘在在印尼當地也是處於邊陲化地帶,“印尼的工業化劇烈地衝擊著農業,大規模的農民離鄉離土地湧進工廠或城市中的貧民區。印尼新娘大多來自客家人早期採礦和務農的坤甸、山口洋、邦加和勿里洞等地,經濟窮困迫使她們來到雅加達尋找工作機會,棲身於窮街陋巷。台灣與印尼間日益頻繁的經貿往來,也帶來了各種「台印聯姻」的相親場合,成為她們脫離貧窮的契機”(夏曉鵑 1997: p76)。夏曉鵑認為以上的台印聯姻並不是雙方是社會結構性的木偶,相反的,男女雙方都是在社會的邊陲地帶積極尋求生存。

  與夏曉鵑持有相同論點,蕭昭娟在她的碩士論文“國際遷移之調適研究:以彰化縣社頭鄉外籍新娘為例”中,認為外國太太的產生是因為處於台灣社經地位劣勢的男性,受到「婚姻排擠」及「婚姻坡度」的影響必須向外通婚,而由於東南亞各國開放觀光及投資,由這些國家進入到台灣社會的外籍新娘也持續增加(蕭昭娟 2000:p1)。而鄭雅雯的文章中可以看到即使在台南市內,不同行政區的外國太太的比例與該地的教育程度的關係為正相關,如在台南市的南區與安南區就全台南市的教育比是較為弱勢的,在大學以上的教育,兩區明顯低於全市平均。在不識字比率上,又高於全市,而這兩區的外國太太數目也是高於其他區域的(鄭雅雯 2000:p8)。上述二位的文章中,可以看到正如夏曉娟所說的異國聯姻的雙方都是處於當地社會的邊陲地帶,雙方都是處於社經地位的劣勢中。但在她們二位的文章中,卻也提出了如果市真正貧窮的家庭是無法負擔迎娶外國太太的仲介費的,如社頭鄉有許多民眾笑稱:“要去外國取某,還要有錢的才能去”,而正也符合蕭昭娟當地所發現迎娶外國太太的台灣丈夫在經濟上都已經可以自立,她並且利用了「婚姻坡度」一詞來解釋雖然這一群台灣新郎並非是台灣經濟最底層的一群人,但是在台灣婚姻市場的「婚姻坡度」的影響,使得他們在台灣相當難找到適合的伴侶(蕭昭娟 2000:p27)。而鄭雅雯也指出她在台南市所尋訪的六十個家戶中,大部分確實是位於農村或者是漁村,再者是老舊的社區內,因此這些家庭多數從事農漁業,本身也多半是從事勞工作者如版模、鐵工、計程車司機、家工廠作業員,或是家裡有兩三台機器的家庭代工廠,或者是在輪三班制的工廠工作、菜市場的小販,家庭經濟也並非是相當低下的、更不至於窮困,因為仲介費龐大,若是經濟相當困窘的家庭也是負擔不起(鄭雅雯 2000:p50)。

  但是在鄭雅雯的文章中,看到了異國聯姻除了如夏曉鵑所說的雙方在社會夾縫求生存外,她更進一步觸及了台灣的男性追求婚姻如此的積極,是因為這其中有存在社會「文化的推力」,就她所訪視的例子,很多當事人並非一開始就想到東南亞去討老婆,大部分的人都是因為在台灣相親歷經挫折(鄭雅雯 2000:p50-p51):

“其實我本來並不想結婚,不過父母親就是認為說,覺得沒結婚就不完全啦,那是他們一個很大的責任跟心願”。

因為「老ㄟ」一直要我娶?,沒法度啊,所以就去國外娶”。

“現在他們女生喔,都比較要全自主,說要能接受和公婆一起住又相處的好的,很難找。我也是希望說能娶一個太太能和家裡爸媽、小姑相處融洽”。

  因此,我們可知台灣男性會千里迢迢迎娶外國太太,不只是為了傳宗接代,並且是與父母為子成婚,以及為人子女奉養父母的心願相關。此一文化概念是我們在了解外國太太時所必須考慮的重要因素,而在進一步討論這個文化概念前,以下將先討論與此概念甚為相關的外國太太在台灣生活的情形。

C.外國太太在台灣的生活

  蕭昭娟在她的文章中引用了Sauvy對於一個國際遷移者在進入新的國家之後所會經歷三個階段以完成遷移行動,分別是定居(settlement)、適應(adaptation)和完全同化(total assimilation),她所謂的完全同化為“??遷移者在適應新環境一段時間後而逐步接受移住地的規範及行為方式,此乃適應階段的末期。同化常是用來指兩種文化的融合,通常遷移者在移居地自己會感覺到被人認為在外表、宗教、與言語歷史等方面自成一特殊團體,在遷移者適應新環境的過程中,這種特殊團體的感覺會逐漸消失,這就是同化,亦是遷移者最理想的一種情況(廖正宏,1985:p173-P175)。由於外籍新娘是因婚姻而遷移,成為在台家庭中的成員,生活中與台灣人朝夕相處,使得她們融入台灣文化的速度普遍較其他類型的國際移民者為快,正如廖正宏(1995)指出由於女性的遷移形態不同於男性遷移者(如較傾向於家人團聚或因婚姻而遷移),使得其在改變文化規範方面較男性遷移者為快(廖正宏,1985:p177)“(蕭昭娟 2000:p12)。但是利用「同化」的概念去處理關於外國太太在台灣的適應情形,不同的文化彼此之間的接觸,並非只有弱勢的文化會被影響、改變,主流的文化也會產生變化。更進一步的說,在現代社會中,存在於社會中的並非只有單一文化,實際上是由多種文化並存於社會中。

  而根據蕭昭娟跟鄭雅雯實際的調查資料而言,可以發現到外國太太在嫁來台灣之後,她們對於周遭環境的適應與「完全同化」的概念更是大相逕庭,因為她們實際的生活範圍往往是侷現在家中和嫁來台灣的同國籍外國太太生活圈中,她們即使生活在家中,日常所接觸到的是以夫家親屬為主,在鄭雅雯的調查中,性格外向且具有積極學習意願的外國太太,來台灣之後的適應情形較佳,但是如果家人對於外國太太的侷限較多,如因害怕外國太太逃跑或“學壞”就禁止她們跟同母國的外國太太聯繫;或者是彼此的衝突越多,如對於食物口味跟家事分工的觀念不同,使得外國太太即使成天待在家中,她們所面對的就是孩子跟丈夫,對於婆婆跟家中小姑、妯娌彼此很少溝通談話,所以外國太太即使是長期待在家中,她們對於台灣文化的適應情形仍然是受到與家中成員互動關係的影響,與夫家親屬的相處狀況以及外國太太本身的態度往往對於她們在台灣的生活適應情形有很大的影響。

  而外國太太對於她們原生國的文化渴望,更是否定「完全同化」的可能。在邱琡雯的文章可以看到外國太太對於原生國的文化渴望,

“對於本研究中四位非華人個案的外籍新娘而言,尋找原生文化的場域要比其他具華人血統的外籍新娘來得急切,但華人血統的外籍新娘也傾向找來自同一原生社會、嫁到臺灣的外籍新娘朋友。因此,無論娶進的是華人或非華人血統的外籍新娘,臺灣先生似乎不瞭解她們對原生文化的依戀及需要,在家庭中還對太太原生文化採取否定與蔑視的態度。雖然,外籍新娘並沒有直接抱怨先生這方面的不是,但從訪談中可以體會出她們渴望原生文化的這個需求應該被加以重視。“(邱琡雯 1999a:p450

  從以上這一段文章中,可以發現到外國太太她們來台之後的生活雖然是以台灣夫家為主,但是她們本身仍有對於母文化的渴望,而這樣的情形會影響她們在台灣夫家中的適應現象。

外國太太不會真的被完全同化成為一個丟棄舊有母國文化的台灣人,相對的是台灣的漢人家庭將具有非漢人文化外國太太收納入漢人文化裡,隨著外國太太在家中被認同的程度的轉變,外國太太對於母國文化的追求,使漢人家庭有不同的文化面貌展現,而這也與邱琡雯表示國際移民是“異文化的搬運者” (邱琡雯 1998:P177)的觀念是相當類似的,如飲食上的差異是最明顯的,據筆者的田野報導人潘惠的太太對我表示她的越南媳婦剛來時,因為在越南她們所吃的食物以青菜、魚類為主,並且煮菜時所放的油很少,很不適應當地的以肉類為主及多油的飲食習慣,但目前她媳婦以知道如何拿捏她們家人的口味,但她在看婆婆煮菜時,仍會因婆婆放入鍋中的油對她而言覺得太多,把油撈起,彼此的飲食習慣仍然會隨著對方的喜好,產生某種程度的調整。以上所舉的飲食習慣的差異,是在異國婚姻下所產生的彼此文化上的適應的一面,而這適應視透過「包容」、「調整」機制來進行的,在下文關於外國太太在台灣的親屬關係適應中,我們將可以看到「包容」、「調整」在萬金村的親屬關係中是如何運作的。

D.漢人親屬研究

  以上所看到的外國太太在台的生活,主要是著重在實際的家務生活中,接下來所要討論的則是當外國太太來台灣之後,她們所必須面臨到的人際關係的建立,尤其與家中親人的親屬關係,因為當外國太太來到台灣之初,她們對生活周遭的環境並不熟悉,且受限於語言不通只能留在家中,所以與家人的關係就是她們一定會面臨到的問題,而與家人的關係是否適應良好,對於她們在台灣生活是否能順利有著很大的影響,如在潘惠的越南媳婦因為與家人的相處良好,婆婆對於媳婦的生活就多所關照,也會幫助媳婦適應台灣的生活環境(如教導媳婦在何時才須將家裡的垃圾送到垃圾收集處),而在邱琡雯或鄭雅雯的文章中,則發現了如果外國太太無法與家中的人適應良好,甚至會有自殺的念頭,而要瞭解外國太太要如何才能與台灣夫家建立良好的親屬關係,則必須要從台灣漢人社會中,所意識到的「何謂親屬」這個觀念著手,親屬的研究正是人類學家所擅長的,因此下文將敘述人類學家對於台灣漢人親屬研究的成果,以進一步對於外國太太要如何適應台灣的親屬關係的方式有所瞭解。

  人類學界對於漢人親屬的研究,早期是建立在由Freedman所發展出來的理論基礎上。Freedman在分析中國東南的福建和廣東的宗族組織時,所採取的是在英國社會人類學加在非洲所發展出的“繼嗣理論”,並且以功能觀點為主要的研究方法,當他在定義宗族團體跟宗族支系時,以祭祀祖先方式的不同作為宗族和家庭的分別:“當祖先崇拜的場地從家戶內轉移到宗族的祠堂時,將會產生不同的社會團體組織,於是祭祀分支產生了一連串的祠堂”(Freedman 1965 :p47)。他認為宗族和宗族支系的存在與否是與祭祖的地點跟祖產所決定的,也就是嗣產的形式的共有財產支存在,對於漢人宗族的形成、維繫和內部結構而言,是不可缺少的(陳其南 1991:p60)。他認為在同一個氏族(clan)內的宗族團體是因為沒有共享的財產,所以彼此繁衍開來便成了各自自的宗族,彼此的聯繫是靠系譜關係所維持的,而宗族支系的存在既是直接決定於本身的經濟資源狀況,架如沒有祠堂或者是其他財產的支持,宗族支系是不可能存在的(Freedman 1965:p48),陳其南歸結Freedman對於宗族內部分支的看法,認為他的核心理念是在於宗族內部從屬的男系成員團體之間的共祖為名設立祀產,因而建立了個別分化的團體意識(陳其南 1991:p61)。

以上的作者對於漢人親屬的研究,是根據漢人親屬系譜關係所呈現的社會與經濟的現象,來分析漢人親屬關係,在這樣的分析過程中,他們指出了從系譜關係的觀點來看漢人親屬時,親屬之間會產生何種社會、政治和經濟關係,但是學者並沒有明確的指出漢人本身是如何取思考在他們心中所認為的「親屬」意涵為何,而在林瑋嬪在台南縣萬年村的研究中,她從萬年村人的觀點出發去瞭解當地人所謂的「親屬」意涵,並且在文中提出了一個與本次研究計畫緊密相關的概念,她認為“漢人的‘親屬’所蘊含的不僅是父系傳承的意識,且包含了另一個文化價值��‘好命’��的完成”(林瑋嬪 2000:p20)。‘好命’是一般人常常掛在口頭上所使用的語彙,多是在得知某人兒孫滿堂、高官厚祿或者是長壽時所使用得讚美語,不過在萬年村的例子中,‘好命’也有它嚴格界定為親子義務關係的一面,在萬年村中,婚禮的前一天,新郎家會‘拜天公’,這其中意涵表示婚禮不只是完成父系繼嗣的傳遞,同時也是新郎的父母藉以用來拜謝天公保護其子,使他們能夠完成��將子女‘tsia iong tua han’(扶養長大並完成婚事)��的義務(林瑋嬪 2000:p20)。在葬禮中,萬年村的村民希望在家中被子孫媳圍繞下闔上眼睛,表示終其一生,死者有得到合宜的照顧。因此我們可知除了父系繼嗣外,親屬義務的履行亦是漢人親屬的核心概念之一,這是過去強調父系繼嗣的的漢人親屬研究所忽略的一個面向。

  回顧在鄭雅雯訪談的過程中,她並沒有明確聽到許多的台灣男性不遠千里地迎娶外國太太是為了傳宗接代,相對的是在訪談中,鄭雅雯所最常聽到的答案卻是台灣郎的母親因為感到本身逐漸年邁,對於家務照料越來越吃力,擔心她的「孩子」乏人照顧,所以積極尋求兒子的配偶,眼下的擔心比對「傳宗接代」的隱憂還更迫切(鄭雅雯 2000:p52)。從上面的資料中可以看到父母對於孩子婚事如此的積極,是因為擔心自己逐漸年邁無法負擔對於孩子的親屬義務,所以積極地尋找可以代替自己照顧孩子的人,而找到可以代替自己照顧孩子的人正是父母親的親屬義務之一,如果藉由林瑋嬪在萬年村中研究中所使用的解釋觀念,漢人社會一個人必須完成「結婚、生子」等生命歷程才算是一個完整的人,不僅是個人要完成他們的「結婚、生子」生命歷程,也要其子女也完成「結婚、生子」生命歷程,父母親才算是完成了他們的親屬義務。如此我們才能瞭解為何父母在外國太太的婚姻中,通常扮演相當重要之「推手」的角色�這也牽涉到漢人親屬概念更深層的意含。有人認為外國太太來到台灣往往很快就生孩子,就認為她們被視為生育機器,但這其中卻隱含著漢人對於「完整人」的概念,也就是外國太太必須完成漢人所認為一個太太所應具有的生育責任,才是家裡一個完全的成員,以上這些看似生物性(生育)的需求都是有漢人社會的「文化推力」去進行運作的。

  前面也有提到在鄭雅雯的文章中,很多台南迎娶外國太太的人,他們本身並沒有那麼積極地去尋找配偶,而是他們的父母“覺得沒結婚就不完全啦,那是他們一個很大的責任跟心願”,而這樣的觀念正好也與萬年村的例子相類似,為孩子完成重要的生命儀禮,正是個人對於本身親屬義務的實踐,以期完成“道德人”的理想。漢人家庭對於外國太太的期待,並不僅僅是傳統「傳宗接代」,而是他們為人父母、為人子所應該盡的責任,也希望透過迎娶外國太太來達成,因此在漢人家庭中的外國太太對於漢人完成他們的「道德人」的理想是最重要的幫手,而筆者可以合理的推論一個能夠完成夫家親屬所追求的道德人理想的外國太太,在台灣才算是適應成功,而關於這一點本文將會在以下的文章中進行更清楚的論述。

三、田野簡介�初識萬金村

  本次研究計畫的研究地點萬金村,隸屬於屏東縣萬巒鄉,萬巒鄉轄下共有十四個村落,其中八個為客家聚落,其餘皆為以講閩南語為主的聚落。萬金位於中央山脈南段大武山系旁,東接居民為排灣族的泰武鄉佳平村,西接屬於客家聚落的四溝水、五溝水,南鄰赤山、佳和等閩南聚落(童元昭 1998;轉引自陳怡君 2000:p20),當地的居民被認為是平埔馬卡道族的後裔。萬金村現有的居民戶數約為六百多戶,人數約三千多人,村內分為二十鄰。萬金約有三分之二的居民信仰天主教,其他的居民則是以民間信仰為主,天主教在萬金的發展是在清朝咸豐十一年(1861)開始的,由西班牙道明會郭德剛神父前往萬金傳教,在傳教的過程中,鄰近萬金的客家人常常攻擊萬金,目前在萬金的天主教聖母聖殿是台灣最早的教堂,建於清同治九年(1870),在民國73年(1984)被教廷敕封為「聖母聖殿」,早期教會為了方便傳教,及保護教民的安全,在萬金購買廣大的土地提供給教民耕作,而村中的天主教徒的居住範圍也是環繞教堂而居,與村中非天主教徒的居住區域有著明顯的分隔,但這不意味著萬金村中居民的生活習慣皆完全依照宗教信仰來進行。

  當筆者在萬金進行田野工作時,發現大多數的居民都是姓「潘」,但是萬金村雖然以潘姓為主,但他們並不是如Freedman在他的文章中所提到的以宗族為組成單位的單姓村(Freedman 1965),也就是萬金當地並沒有類似Freedman所說的具有以經濟跟系譜為主要控制機制的宗族組織,當地之所以大部分的居民都姓潘,這是因為村內婚在萬金相當盛行,這與一般漢人對於“同姓不婚”的習慣是有所差異的,並且親戚與親戚之間居這的地方也都相當的靠近,有一位村民對筆者表示曾如果要將所有的親戚關係仔細的說出,則全村的人可以說都有親戚關係。萬金居民彼此之間的親屬關係不單只是因為彼此血緣上的相關連,同時還有共工的關係,和居住上的鄰近性,往往也使得彼此日常生活作息趨於一致。

四、萬金的外國太太

  在西元二千年到西元二千零一年二月七日為止,總共有四十三對新婚夫妻在萬金的教友活動中心舉行婚禮,其中有十六對為異國聯姻,而外國太太的丈夫所從事的工作多半為工人、版模工或因失業賦閒在家,這與上述對於異國聯姻中的調查中,發現大部分的台灣先生為社會中下的勞工階層的結果不謀而合。為了瞭解嫁入萬金的非本國籍婦女(也包括了大陸婦女)的人數,筆者製作了一張表格自西元1995年至2000年為止的在萬金教友婚姻錄上登記的異國婚姻:

時間

1996

1996

1997

1998

1999

2000

合計

地區

大陸

 

1

2

x

x

x

2

5

菲律賓

 

1

2

2

x

1

x

6

印尼

 

x

1

1

1

2

3

8

澳門

 

x

x

1

x

x

x

1

越南

x

x

x

x

x

11

11

合計

2

5

4

1

3

16

31

  從這個表格中可以發現在萬金的外國太太人數在去年(2000年)暴增,人數甚至超過從1995-1999年的人數總和,並且佔全村在天主教婚姻錄中登記總結婚人數的四分之一強,許多在1999年以前來台灣的外國太太也多有了下一代,因此外國太太來台灣之後的適應過程,不僅是她們本身對於移入國文化的適應,萬金村民對於佔人口數有相當比例的外國太太也不能忽視她們本身所具有的異文化特質,村民們同時也要學習如何適應外國太太,正如前所述的,外國太太一來台灣之後她們與台灣夫家之間的親屬關係是她們首先會面臨到的問題,底下我將分成兩部份來處理外國太太來台之後的親屬關係的適應問題。

(a)窈窕淑女 君子好逑�千里尋妻

  為什麼萬金的台灣郎會選擇與自己母國文化背景差異甚大的越南、印尼或者菲律賓女子為自己的伴侶呢?根據在萬金村有幫人介紹越南新娘的潘要的夫人對我表示會娶越南新娘的男人年齡大約三十好幾,本身因為憨厚、不太會說話,或者是長得不是太好看的,在台灣找不到結婚的對象,父母就會問他要不要娶越南的,如果說好就帶他去越南看;村人潘惠家中有一個越南媳婦,來台灣適應的很快,說國語、做家事都學的很快,潘惠的夫人對筆者表示她認為孩子的婚事是隨緣的,如果緣份到就會結婚,但是她也表示當時兒子會娶越南媳婦,也是她主動跟兒子說起的,當筆者詢問為何不去台灣的女孩子時,她說她的兒子“ka diao ti”(臺語意為“憨厚”),比較不會“pa”(臺語意為“很會交女朋友”)。但如果與社會學家所作的調查相對照會發現,在萬金的外國太太多半是台灣社會的中下階層勞工,也就是位於整個台灣社會職業的邊陲地帶,也往往是台灣女性考慮結婚對象時,較不會選擇的對象,因為居於台灣社經地位和婚姻市場的弱勢地位,使得他們必須尋求別的管道以完成他們的終身大事。

  從以上的訪談內容發現到,外國太太的婆婆對於她們小孩子的婚事雖然表示是抱持著隨緣的態度,其實她們的態度往往比孩子積極,這個現象也呼應到林瑋嬪在台南萬年村所作的研究,在萬年村中,父母認為完成孩子的婚姻大事是父母為了達到個人“好命”的理想,所要完成的責任之一。而印尼太太賴勤的婆婆本來不是天主教教友,但是後來因為生過重病,在開刀治療的過程中,感覺到上帝救了她,所以在痊癒後成為天主教教徒,她對筆者表示當他改信天主教後,她的孩子也都在這幾年內陸續結婚了,孫子也一個接著一個出生,她認為這是因為“上帝疼新教友”,從與她的談話中,可以感覺到她有一種責任已了的感覺,所以將之視為上帝的恩惠。父母將子女的婚姻大事視為自己的責任,也反應在實際的結婚過程中,如在萬金村的異國婚姻的聘金多半為三十萬新台幣上下,這樣的數額不可謂不大,但是很多都是由父母負擔部份,有些甚至是父母支付全部的費用,為什麼孩子結婚的聘金是由父母負擔部份金額、甚至全部金額,關於這一點,村人潘梅對筆者的疑問,她以很想當然爾的態度,對筆者表示幫孩子負擔聘金是本來就是父母的「責任」。

  萬金村的村民雖然都對於孩子的婚姻大事,認為只要隨緣就好,對筆者表示不會強求孩子一定要結婚,純粹看孩子的意思為何,但是當他們的孩子在過了三十歲後,他們的態度轉為相當的積極,會透過身邊可及的管道,來為孩子尋找配偶,以完成孩子們的婚姻大事。在天主教的家庭中,筆者發現到當外國太太在教堂舉行完婚禮後,他們會拜謝家裡的天主塑像,與一般漢人婚禮結束後會拜天公的過程類似,引述林瑋嬪認為漢人拜天公是為了“也是新郎的父母藉以用來拜謝天公保護其子,使其能夠完成他們的義務��將子女‘tsia iong tua han’(扶養長大並完成婚事)��的儀式”(林瑋嬪 2000:p20),而從前文賴勤的婆婆的談話中,我們也可以發現到有相同的脈絡存在於萬金村,如她對筆者表示當他改信天主教後,她的孩子也都在這幾年內陸續結婚了,孫子也一個接著一個出生,她認為這是因為“上帝疼新教友”,她將她的孩子能完成婚姻大事歸功於上帝對新教友的疼愛,使她本身能完成她的親屬義務,從以上的這些論述中,發現對於本身親屬義務的實踐正是促使萬金村村民會替孩子尋找結婚對象的文化推力,如果當我們同時考量到外國太太的先生會不遠千里去尋找他們的伴侶,可以發現到親屬義務不只是上對下(父母對兒子),同時也是下對上(兒子對父母)實踐親屬義務,當外國太太進入漢人家庭中,她也必須實踐下對上的親屬義務,這一點我將在下文進一步說明。

(b)豈伊異人 昆弟甥舅�漢人家庭中的外國太太

外國太太來到台灣之後,也就進入漢人親屬義務實踐的系統中,在萬金的例子中,有一個夫家是開雜貨店的越南太太,她的婆婆跟附近的鄰居對她的評價都相當的好,認為她勤勞又乖巧,把雜貨店照顧的相當不錯,而這樣對於越南太太的評價與漢人社會中對於一個乖巧的媳婦的評價是相同的;在蕭昭娟跟鄭雅雯的例子也可以看到外國太太在積極適應台灣環境的時候,所選擇的方法是扮演好漢人對於媳婦角色的要求,也就是外國太太如果能實踐漢人親屬義務,則她們被就越容易被台灣社會接納。在很多地區關於外國太太的調查,都發現到一個現象,就是普遍台灣的外國太太家庭都會擔心外國太太逃跑,因此有部份的家庭會限制外國太太的外出和跟外人談話,以及跟她們母國的在台同胞相連絡,而這樣的情形一直到外國太太為這個家庭產下一子之後才會逐漸改變,家裡的人說這是因為外國會為了顧念小孩子,而不會隨便逃跑、離婚,小孩在這裡成為連結外國太太跟漢人家庭相當重要的因素。根據王宏仁的調查,來到台灣的越南太太往往在一年內就會懷孕,但是這並不表示越南政府並不重視婦女的避孕,相反的,在越南,婦女的避孕率普遍都很高(王宏仁 2000:p23)。這樣的現象與實際的田野調查資料相配合,會發現台灣家庭往往會要求快點懷孕,而有部份的外國太太會刻意的避孕,以避免如果跟夫家不合,會因為孩子的羈絆而無法離婚。如果跟一般的台灣家庭相較之下,會發現到相較於外國太太的夫家對於外國太太的孩子視為是對於母親的控制,台灣太太的家庭則是認為快一點有小孩則可以傳宗接代。上述的這一項推論,是二種家庭相比較所得的結論,並非是外國太太的夫家只將小孩視為是對於母親的控制,我在這裡之所以要強調這一點,是因為台灣家庭對於外國太太親屬關係的要求,實際上是會因為外國太太的外籍背景,有異於台灣太太的親屬義務實踐。在台灣的漢人社會,女方家的親屬對於男方家庭而言,是有著情感跟道德上的聯繫,在林瑋嬪台南萬年村的例子中,女方親屬並非是在女方離開家庭後就完全與之無關,雙方仍然是保持相當密切的關係。而在萬金,村中的村內婚相當盛行,有時夫妻就是從小住在對方隔壁,男方家庭跟女方家庭在農忙時都會互相幫忙,但是外國太太的娘家很明顯的,並無法與外國太太的夫家維持類似的密切關係。女方娘家的親屬可以說是提供嫁出的女性會實踐親屬義務的保證,一般皆認為嫁出的女兒就像是潑出去的水,但是女方的長輩實際上仍要為女兒的行為負責,女方夫家的和諧是由娘家跟夫家一起維持的,而缺少娘家對於外國太太實踐親屬義務的保證,因此台灣家庭會轉而渴望藉由實際的生物連結�孩子,由母親對孩子的情感作為外國太太實踐親屬義務的保證。但是外國太太要獲得台灣夫家的認同,不僅可以藉由生下家庭的後代,同時也可以實踐她們在台灣夫家的親屬義務,如在萬金村中對家事、國語積極學習,並且會“ho tsuei”(“好嘴”意為看到長輩會有禮貌的打招呼)的外國太太,雖然還沒生下小孩,家中的長輩仍然是對她很放心,這是因為外國太太她們藉由實踐她們對於台灣夫家的親屬義務,在情感上被台灣的夫家認為是家中的親屬成員之一。

在現代的社會轉型中,許多家庭中的婆婆和媳婦之間的關係也面臨了改變,因為現在的夫妻在結婚之後很少跟男方的長輩住在一起,婆婆跟媳婦處在不同的屋簷下,使得現在的婆婆不再具有以往漢人家庭中婆婆的權威。但在異國聯姻中,男方的母親往往是最積極的角色,而外國太太來台之後,多是與婆婆住在一起,使得婆婆認為她們的地位有再度被重視的感覺,她們也會因為外國太太在台灣人生地不熟,而給予更多的關心和照顧,如越南太太阿泉的婆婆就對我說,阿泉從越南大老遠嫁來台灣,應該要像對待女兒一樣對待阿泉,所以對於教導阿泉如何做家事,她也很有耐心,使得外國太太的婆媳關係呈現出與以往不同的面貌。但是並不所有的外國太太的婆媳之間的關係,都是如此和諧,傳統對於媳婦所要求的“乖巧”、“勤勞”等特質,也就是外國太太本身對於漢人親屬角色的扮演是否能讓婆婆滿意,也是外國太太在台文化適應是否能順利的要素。而在萬金中,婆媳之間的關係也是決定於彼此是否能成功的扮演本身的親屬義務角色,外國太太不是在家中撫養孩子,即是幫忙家務,也就是儘管社會客觀環境會影響婆媳之間的關係,但是存在於漢人家庭中對於親屬義務實踐與否作為判斷媳婦好壞的標準仍存在,也再度證明了親屬義務的實踐是外國太太適應台灣社會時的首要影響因素。

四、結論

在這次的研究中,發現到漢人傳統的“好命”的觀點對於台灣異國聯姻扮演著積極促成異國聯姻形成的作用,並且也影響著外國太太來台灣之後台灣夫家對她們的接受程度。但不可否認的是,由於筆者所作的田野調查時間相當短暫,所得到的資料也不是很充足,因此在推論上也有其限制所在;而外國太太來台生活的時間往往短於五年,她們對於台灣社會環境的適應情形與台灣夫家對她們的接納的狀況未來仍然必須是加以長期調查研究,以瞭解外國太太對於傳統台灣漢人親屬概念是否有所衝擊,因此未來對於外國太太的研究,有以下幾個可能的方向:

(a)外國太太與台灣夫家對於孩子的教養問題;

(b)當孩子長大之後,外國太太有能力也有時間出外工作,對於台灣夫家的衝擊;

( c)異國聯姻所誕生的孩子,當他們未來在社會上生活時,所可能遭遇到的問題;

(d)外國太太本身文化中的親屬觀念,對於漢人文化中親屬觀念的衝擊。

筆者希望能在未來,繼續對外國太太這個議題進行更深入、精細的研究,藉由以上幾個可能發展的研究方向,或許能重新認識漢人本身的文化觀念在二個不同文化的接觸之下所可能發生的變化,對於人類學、社會學的研究領域都會有所幫助。

 

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