墓葬
記憶的持續與終止—以卑南遺址的B2467「母嬰合葬」與‘排灣族’的室內葬為例
劉榮樺
一、 前言
考古學中對於墓葬的研究,提供學者討論長時限文化的變遷過程,因為在墓葬中的表現相當多的人群生活痕跡,如聚落內部的可能人口數量,從不同時期的埋葬人數可以推斷聚落是否發生過大規模的瘟疫、戰爭,而室內葬更是反了細緻的聚落內部結構,如家戶的人口與部落人口之間的關係,可能是反應著居民之間是否有著內部階層的差異,這些都是室內葬的遺跡所可以提供給我們的以前人類生活狀況的訊息。連老師曾經提出在卑南遺址中有一個相當罕見的母親與嬰兒的合葬墓,這與台灣其他的南島語民族對於因難產而死的人,將之視為最危險的凶死的情形並不相同,作者在文中暗示了卑南文化或許與排灣族群有某種程度的文化上的相關性,所以本文將利用與古樓村的排灣族群的過去的室內葬習俗,並不只從單一事件討論母嬰合葬的特殊性,而是在更長期的文化變遷過程中,人群對於自身有害或者是有益的觀念的變化。難產而死的孕婦在古樓村的‘排灣族’的眼中,認為是會對家人產生傷害的惡靈,所以不埋入家屋內,只有善死的家人,因為會成為‘好祖先’,所以可以埋入家中,所以成為家中的祖先的身分並不單單是血緣的關係而以,實際上是包含了一個人是否完善地盡完身為人的本份,而能將屍體埋在聚落內與否,也是表現聚落對於個人身分的認同與否。本文將針對古樓村的排灣族的“室內葬”為例,討論室內葬對於個人身份的定位作用,討論其中所可能隱含的文化變遷情形。


二、文獻回顧
1980~1988年間,台灣大學人類學系在台東卑遺址進行過十三期次的考古學搶救發掘,在大約一萬平方公尺的遺址的平面範圍內,發現到一千五百多座石板棺墓葬,累積有可能超過三千多年長時限的埋葬資料。(連照美 2000:p237)因為在卑南遺址中發現墓葬有疊壓的現象,甚至是打破舊有的墓葬以埋入新的亡者,所以連老師認為這或許是因為人群曾經離開過原本的居住地點,在經過一段時間回到原本居住的地方,因為這樣的現象持續一段相當長的時間,所以原本個別有規則排放的墓葬,因為亡者不斷地增加,所以會有彼此疊壓的現象產生,因此她認為卑南遺址是經過了多次的人群遷徙。因為卑南文化的人群的遷徙似乎具有某種規則性,所以在討論卑南文化中所顯示的人群遷移現象時,連老師曾提出以下的看法:
“Traditionally, the natives had a highly frequency of population mobilty……the purpose of migration, such as "due to change in land cultivation, or following the movements of animals" is only mentioned in general ethnographical records, and very few specific studies have been carried out. Thus we can see from these studies on tribal migration is mostly the record of outward migration routes, which is a feature very different from the archaeological record at Peinan. I believe that village activities related to shifting cultivation systems probably the major motivation which lead the people to move. And there was probably a rotation systems based on the concepts of territory.”(Lien 1995:p373;黑體字為筆者所強調的部分)
連老師認為卑南文化中的遷徙不全然是純脆為了施行游耕,所進行的村落人口移動,同時也隱含有人群對於本身領土觀念的界定與認識,在人群移動的routes中,土地與移動方向不僅是實際上對於領土範圍的確認,同時人群也藉由土地產生對於一起移動的人群的認同感。
除了遷徙路線與領土觀念對於人群認同的重要性外,對於蔣斌曾利用墓葬與襲名來說明排灣族群的記憶,但是他並沒有明白地提出,記憶的內容為何,究竟“墓葬與襲名”記憶了何種人群的想法。針對蔣斌所提出的墓葬與記憶的關係,連老師曾在「台灣東部新石器時代卑南聚落形態初探」一文中指出在卑南文化遺址發掘的期間,除了一具成人棺外,其餘一千五百多具石板棺墓葬之都呈現一致的方向,但是確知這些墓葬並沒有類似現今墳墓的墳頭或墓碑的設記,則向下埋葬的石板棺能保持在如此長久的時間中,維持相同的方向,她認為是因為是具有相同方向之住屋結構行「室內葬」的結果,她並且從黃應貴先生對於布農族的舊有室內葬的描述,認為室內葬與土著社會中的地域組織及居住地的所有權認定與繼承有密切的相關性。(連照美 1991:p133)連老師所指的「地域組織及居住地的所有權認定與繼承」,是指在布農族的室內葬是在住地上的家屋舉行,“住地的所有權,與其說是父系繼嗣團體或家庭所有,不如說是地域團體所有。雖然,它並不具有明顯儀式行為及禁忌來肯定,但由其家庭成員的葬禮來肯定住地的所有權過程來看,住地實際上代表著聚落,它所有權的獲得,也代表著家庭對該聚落的認同”(黃應貴 1986:p376-p380),這代表著ritual community(葬禮)與settlement之間的重合性被確認,具有實體存在性質的土地,更由葬禮被抽象化為具有認同含義的象徵,因此“「室內葬」不宜視為單純的埋葬行為,事實上它可能是開啟新石器時代卑南聚落社會人類學研究之門的契機,而值得作兼顧民族學與考古學的專題研究,以目前的考古資料來說,卑南聚落所見的室內葬模式是台灣土著族群的室內葬的早先傳統,應該是合理的結論,但其間的差異,如死者的葬式等,則為又一個值得鑽研的專題—文化變遷。”(連照美 1991:p133-p134)文化變遷代表著認同感的建立,經由不同的模式,產生異於他群的象徵,因此從史前墓葬中,可以幫助推斷物質遺留的差異性是如何與行為模式的差異,構築了團體的認同。
連老師一直希望透過室內葬與人類學進行對話,她的另一篇在民族所集刊所發表的「卑南遺址B2467「母嬰合葬」墓之研究:兼初論卑南文化特殊的「複體葬」」,連老師曾在其中提到:“台灣南島語民族(現稱原住民)中幾乎無例外地視難產死者為「凶死」之首,而絕不能有如「善終」者一樣的埋葬待遇。二者之間存在的明顯差異,是文化變遷上相當有趣的問題,值得考古學家共同探討。至於卑南文化盛期以後發展的一石板棺中多次埋葬的「複體葬」方式,顯然與排灣族群所行「室內葬」有一定的淵源,也是後續不可缺的研究題目。”(連照美 2000:p251),提出了在台灣南島語民族普遍認為為凶死的“難產而死”,為何在卑南文化中,呈現出異於現存台灣南島民族的死者處理方式。從排灣族的室內葬的例子,我們可以發現如連老師所說,室內葬並不單是一個埋藏逝者的行為,而是將逝者藉由埋在屋內,將之從現生的人的身分,轉變為家人的祖先,是一個群體對於內部聚落成員所做的特定儀式,聚落成員與非聚落成員在埋葬的行為中被明顯區隔(難產而死的孕婦是否屬於聚落成員?),而在排灣族命名的過程中,他們對於原本家族的認識也再次被加強,認同感也在這些異於平常生活的儀示中強化,而記憶的過程,本身是對於聚落內部與聚落認同感的再生產。

三、討論與比較
古樓村排灣族在日本政府強制採行室外葬之前,除了惡死的之外,都是採取在人死後,將人的肢體彎曲成蹲踞式在埋入家屋之中的室內葬形式。之所以要採取室內葬的原因是“(1)因人有別於其他動、植物,若屍體不加覆蓋任其腐濫於人類是不利的:埋葬表示對死者的尊重(2)因根深蒂固的「一家人」的觀念,故一家人死後埋於自家室內使其骨骸不相離為當然。”因為排灣族人認為“葬在屋內的都是好祖先”,所以多不會探究死因,同時他們並不以墳地為禁忌的場所,反而是經常出入其間,這與將部落外圍邪神居所為禁地的概念完全不同,這種對於空間概念,一直延續到將墳地遷到室外亦然。(許功明 1993:p406)
排灣族室內葬所使用的坑穴,通常是在建屋時當屋頂蓋好之後,開始挖墓穴,因為如果家內成員的死亡時間接近,並不適合掀開墓穴,所以墓穴都常不只一個。室內葬的墓穴通常即為家中成員合葬的墓穴,是位於屋內正廳的中間的位置,在主柱附近,而嬰兒的墓穴則是位於床舖下方高出客廳的地方。
並不是所有的人都可以埋入室內,除了善死的人外,部份的惡死者也可以藉由女巫舉行祭儀處理補救。但如果是女巫不願處理,或者是女巫也無法處理補救的惡死者,才是眾人害怕會變成有害生者的惡靈,必需將惡死的人隔離,棄於村外草草埋葬。通常病死或是老死在家中,不論是自己的家或者是他人的家、或備有石龕祭壇的工寮中,都算是善死。但如果是死在路上,即使是在部落內,都算是惡死,並且因為其死亡污染了死亡地點的土地,所以需要舉行特殊的葬後祭蛇驅逐惡靈。正如前所述惡死的人也可能可以經由女巫,使得死靈由惡轉善,使其可以行一般的室內葬,這類較輕微的惡死包括了:
(1)路上死亡;
(2)意外受傷死亡;
(3)摔死;
(4)溺死;
(5)在醫院死亡。
意外死亡的人,家屬通常會以最快的速度將屍體運回,埋於最靠近家門的墓穴中。但下列的死因:
(1)自殺;
(2)被殺者之死;
(3)殺人者之死;
(4)難產而死。
則不能室內葬,而只能埋於部落外,但是難產而死的孕婦,如果嬰兒已脫離母體,則孕婦可以以室內葬埋葬;如果是嬰兒尚未脫離母體,則家中成員必須棄家而去,不可帶走任何一件東西,因為害怕物品已更被死靈污染,產婦的屍體也必須被棄置於室外。(許功明 1993:p403-p404)
以上所述的是那些死亡的方式可以埋入室內,但是在同一個家屋底下生活的人不一定是埋入生時的家屋。傳統排灣族室內葬的一項基本原則,就是葬回出生之家,因為“一個人如果葬在婚入的家屋中,沒有和家人在一起,會很寂寞。”(蔣斌 1999:p394-p395)所以一個人死後應該與同胞兄弟姊妹,一起葬在出生之家,夫妻因為來自不同的家,所以應該是不會葬在同一個屋內的墓穴中,而因為一個家中總會有繼承家屋的人,留在家中結婚生子,並在死後埋入家屋內,並且“「等待」婚出的同胞兄弟姊妹來歸”(蔣斌 1999:p395)。也因此可以發現,排灣族對於“家人”概念是奠基在“出生的家”中,也就是可以將人出生的家屋視為個人的roots,而在出生的家或者是婚入的家屋中進行人生的routes,如果不是在家屋死亡,基本就是“脫軌”了,脫離了生活的routes,所以唯有藉女巫的力量才能將其拉回“常軌”,使得亡者回到roots中。而嚴重脫軌的人則是被完全排除在聚落之外,人們已經無法與亡者藉由生活的routes產生認同,所以會將其排除在外。現在的排灣族已經不葬在家屋內,而是葬在室外的墓園中,雖然受到天主教與基督教的影響,墓葬型式產生了相當多的變化,但無論是家族墓地內毗鄰的個人墓穴,模擬家屋的共同屋頂,或者是改良式的重複使用墓穴,都保持著家族的界定原則。(蔣斌 1999)
連老師指出B2467墓與排灣族對於難產而死觀念的差異,必需將這個問題放置在聚落的層級進行討論,室內葬界定人群的方式,將人群從個人與親屬的認同,更進一步與聚落空間結合,如同連老師認為在卑南文化中的墓葬具有相當一致的方向性,她認為是因為是具有相同方向之住屋結構行「室內葬」的結果,這代表著個人藉由家屋的物質結構,進行整個村落的集體行為模式的認同感記憶。同時亡者能行室內葬是因為使用了住地的土地,也就是“住地實際上代表著聚落,它所有權的獲得,也代表著家庭對該聚落的認同”。所以聚落內部發生了因為難產而死的孕婦,並且將之以一般的埋葬方式進行埋葬,代表著聚落對於這個墓葬中的孕婦將之置於整個聚落的記億當中,而排灣族人則是將孕婦埋在舊家屋,搬移到新家屋,原本的家屋停止了記憶的作用,這是否可以將之運用在確認在卑南文化中的該名婦女,在埋入家屋之後,上層的家屋也就停止了一般的日常活動,如果能確定這樣的層位關係,應該有助於了解在文化變遷的過程當中,難產而死是凶死的觀念,是一直持續著,不過因為受到其他因素的影響,產生了不同的轉換面貌,而這些因素或許是了解卑南文化是否與排灣族有沿續性的關係存在。

四、結論
上文藉由比較過去對於排灣族室內葬的研究,分析可以行室內葬與不能行室內葬的原本聚落內成員認同感的差異性。但是室內葬其實也與排灣族的長嗣繼承與階層化的連結有關,在排灣族的社會中,長嗣留在家中等待兄弟姊妹來歸,是利用室內葬的儀式使個人在社會中的位置被確認,但是在排灣族社會,對於“返回原家”的情感關係,藉由家屋與土地的關連,由掌控土地的人,將個人的家屋納入聚落內的家屋,個人返回家屋的室內葬是返回原本的生活空間(space),但是家屋是在貴族土地上的場所(place),個人無法在家屋的脈絡單獨詮釋人的死亡的意義,也就是惡死者的死亡威脅並不是只對原本家中的生者,只需將惡死者埋在屋外。家屋不再是單一的空間,也就是擁有了locality的特質,是在聚落內的場所位置的定位,聚落內的人群只有認同聚落空間,才有可能擁有出生與死亡的家屋,他們人生的routes也只有依循與聚落認同的locality,才能回到roots,排灣族的團主制強化了locality,藉由卑南新石器文化與排灣族的物質文化的比較,以處理難產而死者差異的例子,討論考古學提供了在長時限中的人群行為模式的變化,將個體的埋葬行為放罝在聚落的層次,從層位的持續與斷裂,如果原本已停止室內活動一段時間的家屋,其層位又在進入記憶延續的過程,是否是因為不同的人群,或者是對於凶死觀念的變化,這些都是考古學家在長時限中所可能產生的文化變遷,所可以深入加以探討的。


六、參考書目
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1991 <台灣東部新石器時代卑南聚落形態初探> 《考古與歷史文化 : 慶祝高去尋先生八十大壽論文集》:p123-p137



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1989 The social and ritual supremacy of the first0born:Paiwan kinship and chieftainship. UMI Dissertation Service.