旅行、位置與認同—以排灣族與新石器時代卑南文化比較為例


劉榮樺
一、前言
大量人口移動在較大地理空間內快速流動,是世界現代化過程中的普遍現象,早期的人口移動大多是與殖民活動有相當密切的關係,如奴隸制度,在討論大量的人口移動,不論是Britain Indian或者是Black Atlantic,所研究的人群對象如何被確認為一個研究整體,往往是學者必須予以解釋,如利用藝術的表現方式,藉由奴隸制度記億的共享,diaspora的原意與新意的連結,人群可以以去地域化的方式進行連結,而音樂工業的發達也產生了類似Anderson 所提的“print capitalism”,使黑人音樂型式成為Black Atlantic對彼此產生認同感的重要型式(Gilroy 1993)。但是人群的移動往往具有固定的routes,而routes往往也會形成roots,所以當人群移動時,roots也成為人群產生認同的依據,如大溪地華人從中國到大溪地,中國成為人群的想像,也因此強盛的中國,為當地華人在陳述自己經歷時的重要資源。
而從考古學的討論中,得知史前的大規模的人口遷移異於個別人口遷移的地方是,大量人口遷移所產生物質文化面貌將會是與原本平面的物質移留有相當大的不同,如華人移居到東南亞,華人聚居的物質文化面貌,產生了異於當地的景觀。當有固定的routes呈現之後,在經過大規模移動之後,回到原本的居所,地貌再一次被影響,最明顯的例子即為新石器時代的台灣卑南文化,墓葬與家屋的文化層堆積,在人群又一次回到原本的居住地後,產生了被擾亂的物質面貌,因為原本的結構並沒有產生變化,被認為是長期的持續演變過程,而室內葬的施行,則被認為是確立了原有的家庭成員範圍,同時也是確立了村落的大小範圍。
利用diaspora、deterritorization、routes與roots等觀念討論人群的移動時,往往會忽略了地域性過於強調流動性而忽略了地域對於人群認同感產生的重要性,而考古學在利用室內葬對村落範圍界定的過程,很難利用有限的物質文化,討論人群在移動與定著的時候,村落成員的認同感是如何產生與運行,認同感的產生方式與運作方法,及其行為模式所可能產生的物質遺留。排灣族的家屋與室內葬之間的相關性卻提供了考古學家一個可以與卑南文化的室內葬相比較討論的例子,如在排灣族從日常生活的家屋與轉變為祖先的逝者共處一室內,討論聚落成員的範圍是如何被界定,以思考物質文化中所表現的人群認同感。本文所希望呈現的並非是單一遺址或聚落的遺留物的成分研究,而是希望從比較於排灣舊社與卑南文化藉由遷徙與墓葬行為模式的差異性,討論物質文化遺留與認同感的產生之間的關係,證明人群的遷徙中,藉由地域化的儀式性行為產生並且維持認同感的存在。

二、文獻回顧
1. 移民研究
造成人群移動行為的原因有很多,如在近幾年對於移民的研究,多在於人群本身是如何凝聚成為一個可以被研究的研究單位,並且賦予移民在移動與認同上的流動性的重要性,檢討過去將人群視為靜止於某一地域的研究,是忽略了人群其實是一直在移動的事實,Clifford的"Routes"舉出Amitav Ghosh希望在埃及找到“古老的埃及”,但是他卻發現了在埃及他並沒有看到他所預期的古老的埃及,而是在候機室看到了手持厚厚護照登待登機的人群,而Ghosh之所以會到埃及進行田野工作,也是因為他看到過去印度與埃及交往的古文件(Clifford 1997:p1-p3)。從這個極端的例子,我們可以發現,人群的移動並不是從現代化之後才開始在進行,實際上,人群是一直在移動的,並非是長久地定居於一處。也因為人群的流動性,於是賦予diaspora新的力量,藉由民族國家規範與土著(尤其是部落民族)的觀念,可以明確地捕抓住diaspora ,因為diaspora多半是跨國界,所以diaspora挑戰了國族主義的霸權,同時也因為diaspora具有去地域化的連結性,所以土著不再是必須符合必須定著的要求。(Clifford 1997:p250-p261)。但是在diaspora中所存在的原鄉(homeland)的觀念,從原本的“返回原鄉”具有地域性的概念轉變為“想像的連結”,將散布在原鄉以外各個不同地區的人群有了連結彼此連結的認同感。從地域性的“原鄉”的觀念,產生了認同,而維持認同感延續的機制則各不相同,如Black Alanti利用音樂,而華人則是利用如孔廟與其他的生活行為,維持了認同感的存在。以上所論述的連結方式同樣也存在於排灣族室內葬的觀念中,如從人的出生,成長與死亡,家屋是他們的想像的“原鄉”,維持他們與原鄉之間關聯的方式,便是襲名與室內葬的舉行,而與這二者相關的物質遺留分別有家屋遺跡與雕刻人像(襲名),以及墓葬遺留(室內葬)(蔣斌 1999;高業榮 1986)。
Appadurai曾說過在聚落生活中,藉由儀式的舉行,可以發現到subject在聚落中的位置為何,襲名確認了家族的傳承,將家族成員的範圍明確地劃分與勾連不同家屋成員之間的關係,而室內葬的進行,正是確定何者為聚落內的成員。而他所提出的neibouhood 和community的差異性,提醒學者,社會階級的差異性反映的是個人日常生活的對象從原本的情感為主的neighbourhood,轉變為community,從這點看待排灣族的家屋、室內葬,家屋可以同時做為生產的neighbourhood,同時在家屋內進行的室內葬,也是個人在經過community對於認同聚落成員的身分之後,所進行的community內的儀式行為(Appadurai 2000:p178-p199)。Clifford的travel culture觀念,則幫助我們理解在同一個聚落內的成員,可能具有差異頗大的生命歷程,而他們所停留的排灣族聚落,僅僅是他們的過境的地方,roots是他們認同感產生的地方,routes則是他們如何去進行認同感的路徑,排灣族室內葬的意義不僅是個人在聚落內的行為,而是整個聚落內的成員,與聚落外人群(甚至是聚落內的“外成員“)以資區別的特色,因為在室內葬的舉行下,聚落內的成員的roots確定了(從家屋生,於家屋葬,完成人生旅程),而他們的routes的終點站也到了。

2.新石器時代卑南文化研究
上述移民研究對於排灣族的襲名與室內葬舉行,提供如何由“原鄉”觀念與角度討論人群結合,但是在排灣族的襲名與室內葬中的原鄉觀念,所指涉的對象偏向於聚落內的個別家屋的記憶方式,而松澤員子曾經提出的排灣族的搬移路線與五年祭中祖先歸來的路線方向的一致,隱約暗示了聚落的遷移方向實際上也是一種roots-routes的認同連結方式,而台灣考古學中,以新石器時代的卑南文化研究,對於人群遷移現象有最詳細的討論。
因為在卑南遺址中發現墓葬有疊壓的現象,甚至是打破舊有的墓葬以埋入新的亡者,所以連老師認為這或許是因為人群曾經離開過原本的居住地點,在經過一段時間回到原本居住的地方,因為這樣的現象持續一段相當長的時間,所以原本個別有規則排放的墓葬,因為亡者不斷地增加,所以會有彼此疊壓的現象產生,因此她認為卑南遺址是經過了多次的人群遷徙。因為卑南文化的人群的遷徙似乎具有某種規則性,所以在討論卑南文化中所顯示的人群遷移現象時,連老師曾提出以下的看法:
“Traditionally, the natives had a highly frequency of population mobilty……the purpose of migration, such as "due to change in land cultivation, or following the movements of animals" is only mentioned in general ethnographical records, and very few specific studies have been carried out. Thus we can see from these studies on tribal migration is mostly the record of outward migration routes, which is a feature very different from the archaeological record at Peinan. I believe that village activities related to shifting cultivation systems probably the major motivation which lead the people to move. And there was probably a rotation systems based on the concepts of territory.”(Lien 1995;黑體字為筆者所強調的部分)
連老師認為卑南文化中的遷徙不全然是純脆為了施行游耕,所進行的村落人口移動,同時也隱含有人群對於本身領土觀念的界定與認識,在人群移動的routes中,土地與移動方向不僅是實際上對於領土範圍的確認,同時人群也藉由土地產生對於一起移動的人群的認同感。異於在討論diaspora時,去地域化特性的被強調,考古學的討論反而導引我們思考,當團體移動產生的時候,“返回原鄉”的觀念,是可以藉由實際的“旅行”於觀念中的領土,而再地域化
除了遷徙路線與領土觀念對於人群認同的重要性外,對於前述蔣斌曾利用墓葬與襲名來說明排灣族群的記憶,但是他並沒有明白地提出,記憶的內容為何,究竟“墓葬與襲名”記憶了何種人群的想法。針對蔣斌所提出的墓葬與記憶的關係,連老師曾在「台灣東部新石器時代卑南聚落形態初探」一文中指出在卑南文化遺址發掘的期間,除了一具成人棺外,其餘一千五百多具石板棺墓葬之都呈現一致的方向,但是確知這些墓葬並沒有類似現今墳墓的墳頭或墓碑的設記,則向下埋葬的石板棺能保持在如此長久的時間中,維持相同的方向,她認為是因為是具有相同方向之住屋結構行「室內葬」的結果,她並且從黃應貴先生對於布農族的舊有室內葬的描述,認為室內葬與土著社會中的地域組織及居住地的所有權認定與繼承有密切的相關性。(連照美 1991:p133)連老師所指的「地域組織及居住地的所有權認定與繼承」,是指在布農族的室內葬是在住地上的家屋舉行,“住地的所有權,與其說是父系繼嗣團體或家庭所有,不如說是地域團體所有。雖然,它並不具有明顯儀式行為及禁忌來肯定,但由其家庭成員的葬禮來肯定住地的所有權過程來看,住地實際上代表著聚落,它所有權的獲得,也代表著家庭對該聚落的認同”(黃應貴 1986:p376-p380),這代表著ritual community(葬禮)與settlement之間的重合性被確認,具有實體存在性質的土地,更由葬禮被抽象化為具有認同含義的象徵,因此“「室內葬」不宜視為單純的埋葬行為,事實上它可能是開啟新石器時代卑南聚落社會人類學研究之門的契機,而值得作兼顧民族學與考古學的專題研究,以目前的考古資料來說,卑南聚落所見的室內葬模式是台灣土著族群的室內葬的早先傳統,應該是合理的結論,但其間的差異,如死者的葬式等,則為又一個值得鑽研的專題—文化變遷。”(連照美 1991:p133-p134)文化變遷代表著認同感的建立,經由不同的模式,產生異於他群的象徵,因此從史前墓葬中,可以幫助推斷物質遺留的差異性是如何與行為模式的差異,構築了團體的認同。
連老師一直希望透過室內葬與人類學進行對話,她的另一篇在民族所集刊所發表的「卑南遺址B2467「母嬰合葬」墓之研究:兼初論卑南文化特殊的「複體葬」」,提出了在台灣南島語民族普遍認為為凶死的“難產而死”,為何在卑南文化中,呈現出異於現存台灣南島民族的死者處理方式。從排灣族的室內葬的例子,我們可以發現如連老師所說,室內葬並不單是一個埋藏逝者的行為,而是將逝者藉由埋在屋內,將之從現生的人的身分,轉變為家人的祖先,是一個群體對於內部聚落成員所做的特定儀式,聚落成員與非聚落成員在埋葬的行為中被明顯區隔(難產而死的孕婦是否屬於聚落成員?),而在排灣族命名的過程中,他們對於原本家族的認識也再次被加強,認同感也在這些異於平常生活的儀示中強化,而記憶的過程,本身是對於聚落內部與聚落認同感的再生產。
由上文可知,藉由卑南新石器文化與排灣族的物質文化的比較,考古學提供了在長時限中的人群行為模式的變化,人群對於記憶認同感的方式是如何地被再詮釋,同時長時限的物質遺留可以進一步了解,人群一直在遵行但卻被遺忘的行為模式,如墓葬的方向的象徵意義,觀察其變化的過程,了解認同是如何被建立與詮釋。

三、研究方式
在下文中,希望藉由收集過去對於排灣族相關與卑南遺址相關的文獻資料,如曾振名老師的“台東縣魯凱、排灣舊社遺址勘察報告”,松澤員子的以及連老師的“卑南遺址B2467「母嬰合葬」墓之研究:兼初論卑南文化特殊的「複體葬」”以及對於台灣原住民室內葬的研究如喬健的“臺灣土著諸族屈肢葬調查初步報告”,唐美君老師的“台灣排灣族來義村喪葬儀式之結構分析”,許功明的“排灣族古樓村喪葬制度之變遷”。考古學中對於家屋、墓葬的討論如Ian Kuijt所編的“Life in Neolithic Farming Communities - Social Organization, Identity, and Differentiation”,以及Michael Shanks和Christopher Tilley所編的“Social Theory and Archaeology。同時也要援引在移民研究中所提到的travel 和diaspora的觀念,如James Clifford“Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century”和Arjun Appadurai“ Modernity At Large : Cultural Dimensions Of Globalization ”,以討論聚落成員之間是如何建立其認同感。利用與家屋(室內葬)息息相關的襲名與雕刻人像,討論人群家屋如何構成一個內部認同的單位,確定人在社會中的位置(locating the subjects)。同時藉由比較過去對於排灣族室內葬的研究,分析可以行室內葬與不能行室內葬的原本聚落內成員的差異性,以了解排灣族室內葬對於部落居民獲得土地,是否也有如布農族的“住地實際上代表著聚落,它所有權的獲得,也代表著家庭對該聚落的認同”的特質,利用neighborhood與community,將家屋的討論與聚落之間的認同進行連結討論。最後將過去對於排灣族的五年祭與耕地,透過travel的觀念,解釋人群不論在家、家–聚落與聚落中,一直都是處於流動的過程,是如何建立認同。
以下將三個部份討論,上述認同建立與維持當中主要的被詮釋機制,也就是排灣族所記憶的認同,分別為:
(1)命名–家族的認同感(家族的紋飾);
(2)室內葬–兄弟姊妹的認同感與對於“排灣族”中的“人”認同感;
(3)旅行–聚落的認同感。
從認同感的討論與考古學中行為模式與物質之間的關係,檢視以上三種認同感的產生與維持的過程與實際運作的方式。

四、排灣族認同感的建立與維持
對於族群的分類,也就是何謂排灣族,並不是本文所主要關心的項目,雖然各個不同地理區域所稱的排灣族並不是具有完全相同的行為模式,但是他們有著異於其他“非排灣族”的行為模式,可以被明確地被界定何為“排灣族”。因為由居住的地域與所說的語言,界定何謂排灣族,並非相當適當,就如同前所述,過去學者所稱的排灣族,其聚落一直都是在遷徙,而其認同感是經由襲名、室內葬與聚落的遷徙方向,建立彼此的認同感。所以下文所稱的排灣族,主要是著重於過去學者們的排灣族,做概略性的討論,希望未來有機會再進行細部的修正。

A.命名—家名、襲名與雕刻人像
排灣族的社會中,實行長嗣繼承制,婚後既不是從夫居,也不是從妻居,大致是長嗣劉在家裡行迎偶婚nakitaruv,把配偶迎進自己出生的家中。餘嗣分出,行從偶婚kitaruv,離開自己出生的家,到配偶的出生家庭生活;或者是新建婚,雙方均離開自己的出生家庭,新建家屋。原則上,社會階級高者不會到社會階級低的家屋中生活,如果階級較高者並非是長嗣,則實行新建婚。如果雙方都是長嗣,則行雙繼婚,雙方街不離開自己的出生家屋,由所生的子女分別繼承這二個家系。(石磊 1971:p113)排灣族的每一個家屋都有其名稱,稱為家氏或者是家名,家名不僅是家屋的名稱,更有部分地姓式,家名代表居住及出生在該家屋內的所有成員,家名往往是置於個人的名字之前(石磊 1971:p47;蔣斌 1999:p382-p383)。由於排灣族的家名附屬於家屋,本質上是「家屋之名」,新建家屋的時候往往另取新名,不論是新建家屋或者是將埋葬空間用罄的舊家屋做為祭於,另建新屋另取新名,都不會妨礙對於異名家屋之間的原/分家關係的記憶,如利用石板建造的家屋,因為傳統上與墓葬合一,對於排灣族人就是一項追述原/分家關係的記憶的媒介(蔣斌 1999:p382-p383)。除了家名外,排灣族的命名方式只要是依靠襲名,排灣族的襲名是以個人為出發點,依據往上的雙邊原則,選取父母雙方,以及雙方的父母雙方家族成員中選擇中意的名字,因為由同父母所生的下一代,擁有相同的雙邊祖先,因此同胞組擁有相同的「名庫」。所選取的名字雖然無限的向上延伸,但比較普遍的是使用三至四代系譜明確關連的名字,或者僅僅說是:這是某某祖先那邊帶來的名字。當夫婦一方為繼承家屋者,另一方婚入的情形下,長嗣一定會取父母中承家者這一方的名字,次子或次女則選取婚入一方的名字。如果都為餘嗣,可以依照成婚建新家時,雙方本家出力資助的多寡,決定長嗣的名字要選自那一方。其中有一個很重要的原則是,只要是同一個階級的婚姻,所生的子女應該盡量平均使用父母雙方的名字。經常出現一個人不只一個名字的情況,通常有兩個名字的人,一定各來自父方與母方親屬。如果是不同階級的婚姻,則子女必定是娶父母中高階一方的親屬的名字,不會出現一組同胞中有名字分屬不同階級的狀況(蔣斌 1999:p400-p401)。
排灣族的個人名的襲名制度,基本上對於過去祖先的追憶,追憶的內容有祖先個人的事跡,同時也包括了祖先所牽涉的社會關係,其中聯姻關係為最核心的社會關係,透過襲名方式,一個同胞組的個別的名字,即是表達出對於父母雙邊聯姻關係的同等承認與記憶,並且在個人身上,也可以同時負載父母雙方的名字與記憶。正如同Appadurai所說的:
“…… a great deal of what have been termed rites of passage id concerned with the production of what we call local subjects, actors who properly belong to a situated community of kin, neighbors, friendsm and enemies. Ceremonies of naming and tonsurem scarification and segregationm circumcision and deprivation are complex social techniques for the inscription of locality onto bodies. Looked at slightly differently, they are ways to embody locality as well as to locate bodies in socially and spatially defined communities The spatial symbolism of rites of passage has probably been paid less attention than its bodily and social symbolism, Such rites are not simply mechnical techniques for social aggregation but social techniques for the production of "natives," ……”(Appadurai 2000:p.179,黑體字為筆者所強調)
命名是在社會中重要的定義個人在社群中的社會與空間中的位置,排灣族的命名方式實際包含了兩個層次的認同,家名是賦予新生命在空間聚落中的實際空間位置,如因為同個人名時,會加上家名以資區別,這正是在空間(屬於那一個家屋)與社會(屬於那一個家屋的成員)的位置,襲名是將孩子在家族中的位置予以確認,藉由與父母雙方親屬的連結,個人不再是在無網絡中的個人而是聚落中有位置的個人,使聚落可以認同個人位置的確立。
與襲名制有關的物質遺留為家屋中所使用的紋飾,如高業榮曾經利用貉鼐l試圖解釋其為代表血緣關係的特殊符號。(高業榮 1986:p210)他提出這個相當有趣的觀點,但是筆者認為與其將貉鼐l與血緣關係進行相關的連結討論,似乎更可以將貉鼐l視為與家名相關的連結,因為這一類的紋飾是與家屋的建築息息相關,貉鼐l或許也是類似的社會技術,幫助生產聚落內的“native”,正如同家名是確認個人在聚落內的社會與空間的位置,貉鼐l也具有確認個人是聚落成員之一,如果是做為認同的象徵機制,並且是其重要的隱喻對象,則從物質文化(紋飾)的改變,或許可以更了解在長時限的變化中,其象徵的發展是否與家屋的分支有關,可以藉此討論分支的源流,以及是否認同的過程也產生了變化,以了解這一機制是如何作用。
雖然家名、襲名與雕刻人像提供了人群認同的可能方式,但是卻並不個人直接與聚落建立認同的方式,與聚落建立直接的認同方式是在埋葬的行為中,下文將對此進行討論。




B.室內葬—長嗣、兄弟姊妹與家屋
排灣族在日本政府強制採行室外葬之前,除了惡死的之外,都是採取在人死後,將人的肢體彎曲成蹲踞式在埋入家屋之中的室內葬形式。之所以要採取室內葬的原因是“(1)因人有別於其他動、植物,若屍體不加覆蓋任其腐濫於人類是不利的:埋葬表示對死者的尊重(2)因根深蒂固的「一家人」的觀念,故一家人死後埋於自家室內使其骨骸不相離為當然。”因為排灣族人認為“葬在屋內的都是好祖先”,所以多不會探究死因,同時他們並不以墳地為禁忌的場所,反而是經常出入其間,這與將部落外圍邪神居所為禁地的概念完全不同,這種對於空間概念,一直延續到將墳地遷到室外亦然。(許功明 1993:p406)
排灣族室內葬所使用的坑穴,通常是在建屋時當屋頂蓋好之後,開始挖墓穴,因為如果家內成員的死亡時間接近,並不適合掀開墓穴,所以墓穴都常不只一個。室內葬的墓穴通常即為家中成員合葬的墓穴,是位於屋內正廳的中間的位置,在主柱附近,而嬰兒的墓穴則是位於床舖下方高出客廳的地方。
並不是所有的人都可以埋入室內,除了善死的人外,部份的惡死者也可以藉由女巫舉行祭儀處理補救。但如果是女巫不願處理,或者是女巫也無法處理補救的惡死者,才是眾人害怕會變成有害生者的惡靈,必需將惡死的人隔離,棄於村外草草埋葬。通常病死或是老死在家中,不論是自己的家或者是他人的家、或備有石龕祭壇的工寮中,都算是善死。但如果是死在路上,即使是在部落內,都算是惡死,並且因為其死亡污染了死亡地點的土地,所以需要舉行特殊的葬後祭蛇驅逐惡靈。正如前所述惡死的人也可能可以經由女巫,使得死靈由惡轉善,使其可以行一般的室內葬,這類較輕微的惡死包括了:
(1)路上死亡;
(2)意外受傷死亡;
(3)摔死;
(4)溺死;
(5)在醫院死亡。
意外死亡的人,家屬通常會以最快的速度將屍體運回,埋於最靠近家門的墓穴中。但下列的死因:
(1)自殺;
(2)被殺者之死;
(3)殺人者之死;
(4)難產而死。
則不能室內葬,而只能埋於部落外,但是難產而死的孕婦,如果嬰兒已脫離母體,則孕婦可以以室內葬埋葬;如果是嬰兒尚未脫離母體,則家中成員必須棄家而去,不可帶走任何一件東西,因為害怕物品已更被死靈污染,產婦的屍體也必須被棄置於室外。(許功明 1993:p403-p404)
以上所述的是那些死亡的方式可以埋入室內,但是在同一個家屋底下生活的人不一定是埋入生時的家屋。傳統排灣族室內葬的一項基本原則,就是葬回出生之家,因為“一個人如果葬在婚入的家屋中,沒有和家人在一起,會很寂寞。”(蔣斌 1999:p394-p395)所以一個人死後應該與同胞兄弟姊妹,一起葬在出生之家,夫妻因為來自不同的家,所以應該是不會葬在同一個屋內的墓穴中,而因為一個家中總會有繼承家屋的人,留在家中結婚生子,並在死後埋入家屋內,並且“「等待」婚出的同胞兄弟姊妹來歸”(蔣斌 1999:p395)。也因此可以發現,排灣族對於“家人”概念是奠基在“出生的家”中,也就是可以將人出生的家屋視為個人的roots,而在出生的家或者是婚入的家屋中進行人生的routes,如果不是在家屋死亡,基本就是“脫軌”了,脫離了生活的routes,所以唯有藉女巫的力量才能將其拉回“常軌”,使得亡者回到roots中。而嚴重脫軌的人則是被完全排除在聚落之外,人們已經無法與亡者藉由生活的routes產生認同,所以會將其排除在外。現在的排灣族已經不葬在家屋內,而是葬在室外的墓園中,雖然受到天主教與基督教的影響,墓葬型式產生了相當多的變化,但無論是家族墓地內毗鄰的個人墓穴,模擬家屋的共同屋頂,或者是改良式的重複使用墓穴,都保持著家族的界定原則。(蔣斌 1999)
室內葬界定人群的方式,將人群從個人與親屬的認同,更進一步與聚落空間結合,如同連老師認為在卑南文化中的墓葬具有相當一致的方向性,她認為是因為是具有相同方向之住屋結構行「室內葬」的結果,這代表著個人藉由家屋的物質結構,進行整個村落的集體行為模式的認同感記憶。同時亡者能行室內葬是因為使用了住地的土地,也就是“住地實際上代表著聚落,它所有權的獲得,也代表著家庭對該聚落的認同”。上文藉由比較過去對於排灣族室內葬的研究,分析可以行室內葬與不能行室內葬的原本聚落內成員認同感的差異性。但是室內葬其實也與排灣族的長嗣繼承與階層化的連結有關,如Appadurai所提出的neighborhood與community,認為neighborhood指的是一種社會型式,人們會不自覺地進行各種儀式活動,這樣的社會型式會可以利用儀式來確立個人在聚落中的位置,而community則是社會生活,人們的生活空間(space)被轉化為場所(place),個人被模塑為具有愛國精神的國民(Appadurai 2000:p177-p195)。在排灣族的社會中,長嗣留在家中等待兄弟姊妹來歸,是利用室內葬的儀式使個人在社會中的位置被確認,但是在排灣族社會,對於“返回原家”的情感關係,藉由家屋與土地的關連,由掌控土地的人,將個人的家屋納入聚落內的家屋,個人返回家屋的室內葬是返回原本的生活空間(space),但是家屋是在貴族土地上的場所(place),個人無法在家屋的脈絡單獨詮釋人的死亡的意義,也就是惡死者的死亡威脅並不是只對原本家中的生者,只需將惡死者埋在屋外。家屋不再是單一的空間,也就是擁有了locality的特質,是在聚落內的場所位置的定位,聚落內的人群只有認同聚落空間,才有可能擁有出生與死亡的家屋,他們人生的routes也只有依循與聚落認同的locality,才能回到roots,排灣族的團主制強化了locality,下文將藉由五年祭祖靈移動的roots與排灣族terrirtory的認同感如何擴展達到聚落層級。



C.旅行—去地域化、再地域化與五年祭
排灣族的土地是由團主所擁有,這些土地包含有居住聚落、耕作土地、狩獵土地、漁場等等(Matsuzawa 1989:p182),他們是以聚落為中心,進行周邊土地的耕作,但某一地的地力用盡,則另至新耕地,因為排灣族有強烈的territory概念,所以地主們都不會有輕易離開部落,即使是因為瘟疫導致原本部落遷移到較遠聚落稍遠的地方,但是他們仍會在過了一段時間再回到原本的聚落。雖然松澤員子指出排灣族的遷徙過程,與五年祭的祖先移動路徑相同,但是祖靈的移動路線並不是他們決定何時舉行五年祭的依據,每個村落都是依靠各自曆法決定舉辦五年祭的時間,他們最多知道的是知道鄰近村落何時舉行五年祭。同時每個村落並沒有試圖將遷移的村落與“原初”村落建立相關連性。(Matsuzawa 1989:p40-p44)但是他們一直都是處於兩種移動狀態,一種是耕地的移動,另一種則是祖靈的移動,他們不斷在圖主的土地上移動著,耕地對他們而言並非是永恆,在因為地力已盡移動到新的土地上時,實際上是與他們在居住聚落內強烈的locality有著相當不同的狀態,在同時團主的土地上,因為對土地使用的歧異,造成地域觀念在解離。五年祭祖靈地移動更是打破團主領土的範圍,在舉行五年祭時,人們對於土地觀念實際上是被再次脫離日常生活的土地概念,而與過去遷徙的記憶再次連結,也是再次去地域化不同排灣族聚落的領土概念。
但是隨著祖靈週而復始的固定移動路線,與再次耕作地力已經回復的土地,土地轉化另一種“返回家鄉”的形式,認同感藉由人必須生於家屋、勞動於家屋所在的耕地與埋回家屋的理想人生路線,在同樣路線上的人都將會是如同家屋內的人,於是人群再地域化,彼此在聚落層級產生認同感,人群不論在家、家–聚落與聚落中,一直都是處於流動的過程,而這流動的路線正是建立認同感的過程。



五、結論—Roots 與 Routes
在上文中,筆者希望透過比較於排灣舊社與卑南文化藉由遷徙與墓葬行為模式的差異性,討論物質文化遺留與認同感的產生之間的關係,證明人群的遷徙中,藉由地域化的儀式性行為產生並且維持認同感的存在。在卑南文化中的墓葬疊壓與墓葬方向的一致性,可以發現墓葬本身並不是單一家屋內且短時限的活動,而是長期的記憶過程,正如同排灣族藉由聚落內的命名、室內葬與旅行,長期重覆同樣的記憶達到認同感的確立,卑南文化也同時是記憶著人群利用土地,建立起整個聚落內的認同感,在不同的roots中,如耕地、襲名,經歷了不同的routes,如死亡、回到原耕地,下一代的認同感的建力,也在上一代所結束的終點,開始了他們新的roots。



六、參考書目
石磊
1971 《筏灣:一個排灣族部落的民族學田野調查報告》 中央研究院:台北
宋文薰等主編
1991 <台灣東部新石器時代卑南聚落形態初探>《考古與歷史文化 : 慶祝高去尋先生八十大壽論文集》p123-p137
高業榮
1986 關於排灣族的尖頂闊頤人頭像,藝術家59:p201-p210。

許功明
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黃應貴
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